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《周易》之书，乾坤并建以为首，易之体也。
《语类》载：问：‘天地万物之理，无独必有对，对是物也，理安得有对？……曰：‘有高必有下，有大必有小，皆是理必当如此。也说明合二而一是整个发展过程中的重要环节，是对立面交互作用的结果。
[62] 阴阳不能各自孤立，只能在太极统一体中互为存在。有一便有二，才有一二，便有一二之间，便是三，已往更无穷。进退存亡也是如此，存在就是存在，不是不存在，但上古的存在，不能留存到现在，死亡就是死亡，不能是生存，但现在死亡了的，将来却又变成生存，其局不可得而定也。譬之两扇磨行，使其齿齐，不得齿齐。但是他的数学理论，在很大程度上只是一种主观猜测，还没有真正走向客观化、科学化的道路。
说一则必有二，二是一中之二。一分为二是一个变量，而不是常量，它代表一种普遍的规律性的联系。体和用就其最初含义而言，是指形体、体质和作用的关系，范缜的形质神用说，就是典型的例子。
凡言体者，必是做个基骨也。朱熹之后，体用关系成为争论的焦点之一，其结果是，向主观化和客观化两个方向发展了。如果离物以求知，是程子所谓反镜索照也。正是这种主体能动性，使主体居于主导地位。
朱熹以太极与万物为体用，王阳明以良知与万物为体用，但良知就是太极，二者只有主观与客观之别他把范畴理论变成了实践问题，以经世致用为其根本目的，反映了时代的急迫感。
[83]《困知记》附录《答刘贰守焕吾》。他把主观意识提升为宇宙本体，也就从本体论上确立了主体原则。维天之体即以用，凡天之用皆其体。手是体，指之运动提掇便是用。
地是体，万物资生处便是用[45]。[66]《明儒学案》卷十二。此外，还应当提出的是，朱熹把体用范畴和形上形下范畴结合起来，一方面建立了形上本体论哲学。理学本体论，严格地说，就是通过体用范畴建立起来的。
其以物为用，则根本说不通。[74]意是心之体而流行其用也，但不可以意为体心为用耳。
王阳明也意识到这种说法所包含的虚无主义的危险性。王夫之在体用观上不仅批判地发展了理学派的思想，而且批判了心学派。
这里只要把顺、逆关系颠倒过来，就变成了客观范畴论。天道流行无非是自然界物质自身合规律的运行，并不是有一个超越的本体乘气机而使之流行。他主张心有体用，而以体用分性情，知觉也是作用，有体必有用，而用不可以为体也[85]。他提出体用不二的思想，说明二者是统一的，物有本末，不可分本末为二物。其用即感性存在，包括事事物物，物不在意之外，而是意之用，用于事亲则事亲为一物，用于治民则治民为一物，用于读书、听讼等等，无不成为一物，故物者意之用。如果说，形上形下是从存在的意义上把世界划分为一般和个别、普遍和具体两个层次，那么体用则是从活动的意义上把世界解释成实体及其功能、本质及其现象的统一。
[86]《中庸》卷二，《四书训义》卷二。他们建立了有的哲学，以实有为体，只是这个有并不是具体存在，而是普遍存在，但这个普遍存在是什么，却有不同回答。
[68] 但道不可见，乘气机而流行阖辟于其间[69]。这里提出了本体能动性的问题，实际上涉及潜能和动能的关系问题。
良知本体作为先验的观念实体，却又是虚无，体用一源就是无中生有[57]，也就是万物以虚无为体。重要的是，要全面理解和灵活把握。
[20] 太虚之气是唯一的永恒的实体存在，聚散变化是其外部表现。其已发为用，即万事万物。罗钦顺也是从本质和现象的意义上解释体用的，体用和形上形下、理一分殊是同一层次的范畴。偏执于昼夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。
近乎以希微的物质之气为体，这一点得到柳宗元的肯定。富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受。
[73] 把体用关系明确地规定为物质实体及其功能的统一关系，这是刘宗周的一个重要贡献，也是对体用范畴的一个发展。所谓自一本而万殊，而体用一源也。
理学开创阶段，范仲淹、欧阳修、胡瑗等人都提出过类似思想。朱熹虽说不以动静分体用，但本体作为超越的绝对，是不能运动的，因此他又承认以静为体。
从用上说，则自然界群象显设，丰富多采而展现为富有日新的变化过程，生杀互用而无端，晦明相循而无间，整个自然界在对立与和谐中运行。但物质现象既然是用，就必须以实际作用和客观功效为特征，实际上它是一个展开和发展的过程。胡瑗已明确提出明体达用之学[17]，把儒家伦理提升为本体，以为天下国家之用。体可见，用不可见，川流可见，道不可见，则川流为道之体，而道以善川流之用也。
朱熹之后，体用关系成为争论的焦点之一，其结果是，向主观化和客观化两个方向发展了。其实早在北宋，晁说之就指出体用所自，乃本乎释氏[2]，承认它来源于佛教哲学。
[79] 所谓体用无毫发之间[80]，就是本质不离现象，从这个意义上说体是具体事物的本质，并不是现象之上的本体存在。[64]《致知议略》，《王龙溪全集》卷六。
因此，善言道者，由用以得其体，不善言道者，妄立一体而消用以存之。后来，元朝的许衡不同意此说，认为先儒说出体用，尝谓孔孟未尝言此。
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